Два кінці “Етичної драбинки”

Зиновій Антонюк Критика, 7-8, 2009

Специфічна особливість людей полягає не в тому, що вони дуже розумні, скільки в тому, що мають совість, - нагадав нам видатний психолог та математик Володимир Лефевр. Виходячи з того, що ядром феномена людини вважається свобода волі, - тобто суб’єкт вибирає свої дії усвідомлено, - він переконливо показав, що людська здатність оперувати такими полярними моральнісними поняттями як “добро” і “зло” підлягає чіткій математичній схемі. А це дозволяє до вироблених людською свідомістю математичних моделей світу долучити і математичні моделі вивчення притаманного людині феномену моралі та її регулятора - совісті з чисто формальних (“позитивістських”) позицій, як, наприклад, фізик – теоретик, займаючись фундаментальним питанням будови речовини, намагається встановити такі алгебраїчні закони, яким підлягають фізичні феномени “тварного світу”. До речі, людський моральнісний вибір “між-між” можна розглядати також і як редукцію хвильової функції.

Структура людської моралі виявилася універсальною і жорстко не залежить від індивіда, існуючого культурного погляду на світ, тобто конкретної культури. Але те, що ми називаємо “добром” і “злом”, таки визначає епоха, країна і мікрокультура, до якої ми належимо. І хоч моральні судження не є відбиттям чогось абсолютного, але отримані на їх основі формальні правила оперування поняттями “добро” і “зло” є не менш універсальними, ніж правила оперування поняттями “істина” і “брехня” у формальній логіці.

Опинившись перед моральнісним вибором між категоріями “добро” і “зло”, за умов свободи такого вибору, людина матиме лише один ступінь свободи (або-або), з чого і випливає автоматично існування двох типів моралі, в залежності від самої оцінки можливості поєднання “добра” і “зла”: таке поєднання є або – “добром”, або – “злом”. Тоді, відповідно, і конфронтацію “добра” і “зла” можна оцінити лише: або як “зло”, або як “добро”. Якщо наша етична система чи етична філософія базується на принципі – “компроміс між добром і злом є - злом”(тобто мета не може виправдати засоби), то за Лефевром, – це перша етична система, а якщо на принципі – “компроміс між добром і злом є - добром”(тобто мета виправдовує засоби), то – це друга етична система. Тобто, у першій етичній системі застосування поганих засобів навіть для досягнення самої високої мети оцінюється як зло. Друга етична система досягненням “високої” мети “добра”, безумовно, виправдовує погані засоби.

Отже, йдеться про фактичне реагування індивідуальної совісті суб’єкта на світ за цими двома способами комбінування моральних оцінок. Кожна конкретна людина за існування двох етичних систем, звичайно, дотримується одної з них, з притаманним їй способом комбінування “добра” і “зла” і похідним від цього ставленням її, як суб’єкта, до інших суб’єктів, які є чи можуть бути джерелом небезпек.

Суб’єкт, що негативно оцінює комбінування “добра” і “зла”, неминуче буде обережним і при захисті досягнутого “добра” і щодо засобів його досягнення. Він має турбуватися про те, щоб не породити нове “зло”, яке зіпсує наявне “добро”. Ця моральна установка породжує прагнення досягти компромісу, високо оцінюючи сам принцип компромісу з противником (споріднене з християнським принципом ненависті до гріха і водночас терпимістю до грішника).

Представник другої системи чітко зорієнтований на нещадну конфронтацію навіть з тими, від яких загроза для нього малоймовірна. Субєкт, що належить до другої моральної системи переконаний, що його “добро” не зіпсується при додаванні “зла”, намагається за всяку ціну захистити те, що він вже має, не турбуючись якісною оцінкою застосованих при цьому засобів. Тобто він зарані зорієнтований і на агресивну самооборону, керуючись правилом “не поступитися принципами”, або “добро має бути з кулаками”.

Звичайно, жодна сучасна культура не є настільки гомогенною, щоб породжувати індивідів лише одного типу. Навіть більше, кожне сучасне суспільство залишається ареною боротьби між двома етичними системами. Проте факт домінування відповідної етичної системи у кожному суспільстві неважко з’ясувати (означивши його як “першосистемне” чи “другосистемне”), так само як і виявити наявність у кожній культурі окремих субкультур, що належать до іншої етичної системи. Тобто і домінуючий нормативний характер індивіда визначається його вибором домінуючої етичної філософії.

Це не означає, що “першосистемному” суспільству бажані лише сповідники першої етичної системи. Означає лише, що в ньому ті, що переважно піклуються моральним кліматом співпраці, - тобто сповідники першої етичної системи, - становлять більшість, але є й такі, що чітко реагують на небезпеки.

Але якщо в суспільстві основну чи панівну частину складатимуть сповідники другої етичної системи (“другосистемне суспільство”), то неминучою стає неперервна конфронтація одного з одним аж до самознищення, в результаті чого суспільство швидко і різко деградує, бо втрачається абсолютність моральних заборон, - а категоричний моральний імператив, і релігійні заповіді стають забобонами, - і дія моралі, що обслуговує лише практичні інтереси, стає просто руйнівною. Другу етичну систему зазвичай пов’язують з комуністичною ідеологією та фашизмом, хоч притаманна вона і екстремістським релігійним філософіям.

Оскільки етичні та стратегічні аспекти у процесі вибору будь-яким індивідом своїх взаємин з партнером можуть виявитися взаємозалежними, тому і слід розрізняти такі два фундаментальних поняття, як система цінностей (своєрідний перелік чи уявний їх список) та - етична система (набір правил переходу від елементарних цінностей до комплексів).

Ще недавно головні формули “совкової” етичної системи, які містив “Моральний кодекс будівника комунізму”, у нас лукаво ототожнювалися з християнськими. Ігноруючи те, що в основі християнства лежать закони Мойсея з Декалогом Заборон: “не убий”, “не укради” тощо, що веде до негативної оцінки етичного компромісу і позитивної оцінки етичної конфронтації (іншими словами - безкомпромісність в етичних оцінках і компроміс у людських взаєминах). Моральний кодекс будівника комунізму замість етичних заборон лише декларував потребу добра”, закликаючи людину бути “чесною, правдивою, морально чистою, простою та скромною”, і водночас бути “непримиренною до ворогів”. Такі формули ведуть до етичного компромісу, оскільки зло не заборонено і може бути використано при потребі начебто для “торжества добра”. Цінності - вселюдські, але спосіб комбінування їх -чисто другосистемний.

Отже, два суспільства, що мають тотожні системи цінностей, суттєво відрізнятимуться, якщо у них різні етичні системи. Можна похвалятися, що поділяємо європейські цінності, але залишатися у старій, переважно язичницькій, етичній системі. Ще й ображатися, що на тебе європейці дивляться як не на справжнього, повноцінного, європейця.

Проводячи тестування у США серед представників західної культури та недавніх емігрантів з СРСР, Лефевр встановив, що американці у своїй більшості є представниками першої етичної системи, емігранти в основному належали до другої. Останні, хоч вважали себе противниками совєтської системи цінностей, поводились з новими цінностями за тою ж системою їх комбінування (другою), яку всотали раніше. Порівняно легко змінюються самі цінності, але значно важче змінити спосіб їх комбінування, бо він дуже глибоко закладений у людській свідомості, продовжуючи визначати логіку ціннісної поведінки навіть після того, як сам суб’єкт змінив свою ціннісну систему.

Якщо докладніше про згадані порівняльні дослідження Лефевра совєтського та американського ставлення до етичного компромісу та етичної конфронтації, то в них з’ясовувалося ставлення до таких чотирьох пар тверджень. У кожній з тих пар перше твердження містило дозвіл використати поганий засіб для досягнення доброї (хорошої) мети (тобто за компромісу між добром і злом), друге твердження забороняло використання поганих засобів для досягнення доброї мети (за конфронтації між добром і злом):

а

б

1

Лікар повинен приховувати від пацієнта, що той хворий на рак, щоб зменшити страждання

Лікар не повинен приховувати від пацієнта, що той хворіє на рак, навіть щоб зменшити його страждання

2

Хуліган може бути покараний суворіше, ніж це вимагає закон, якщо це служитиме застереженням для інших

Хуліган не може бути покараний суворіше, ніж це вимагає закон, навіть якщо це служитиме застереженням для інших

3

Можна дати фальшиві свідчення в суді, щоб допомогти невинному уникнути тюрми

Не можна давати фальшиві свідчення в суді, навіть щоб допомогти невинному уникнути тюрми

4

Можна послати шпаргалку, щоб допомогти близькому другові на конкурсному екзамені

Не можна посилати шпаргалку, щоб допомогти близькому другові на конкурсному екзамені

(Переклад українською цих тестових тверджень з: “Владимир Лефевр. Алгебра совести. (перевод с англ.), Москва, 2003. с.70, Таблиця 1.1).

Додатково коментувати це тут немає потреби, бо отримані при тестуванні цифрові відмінності між сповідниками першосистемного та другосистемного етичного світобачення таки вражають.

Попри ритуально-показне ніби масове “самоповернення” у колишню релігійну ідентичність із “православного атеїзму” на пострадянському просторі досі панує друга етична система, і в ній, природньо, відсутні процедури розв’язання конфлікту. Перехід совка на першу етичну систему із “атеїстичної” чи “язичницької” не вимірюється кількістю відвідин храму і навіть не кількістю прилюдних жестів та формальних молитов, а фактами реального вияву безкомпромісності в етичних оцінках і компромісу в людських взаєминах. Одним словом: без приниження людської гідності, без обману, без кидків, з дотриманням слова… Якщо пересічна людина західної культури оцінює етичний компроміс негативно, а етичну конфронтацію – позитивно, то “совки” навпаки – етичний компроміс позитивно, а етичну конфронтацію – негативно. Агресивність і безкомпромісність “совка” не є його особистісними особливостями, вони були нормативними якостями, необхідними для функціонування у совєтському суспільстві. І за інерцією досі існують у нашому постсовєтському. Особливо вражає концентрація другосистемних сповідників у нашому політикумі.

Проблема наче навічного домінування у нашій суспільній свідомості другосистемної етичної моделі, здавалося б, не може не хвилювати нашу гуманітарну інтелігенцію, бо це синонім визнання нашої навічної “дугінської” прив’язки до язичницько-православної традиції нерозрізнення “гріха” і “грішника”. Це одразу заторкує “непатріотичну тему” щодо негативного впливу “фігурантів” нашої літературної нашої літературної чи ширше - гуманітарної сфери на закорінення і підтримання на небезпечному рівні у суспільній свідомості другосистемного світобачення.

Чому такої уваги потребує культурологічний аспект цієї моральнісної проблеми? Сьогодні всесоюзних літературних еталонів нормативності другої етичної системи начебто насильно “в голови не вбивають”, не вивчають в Україні, але залишилася в силі колишня республіканська відповідниця “загальносоюзної” - українська радянська література. Є і ціла армада заслужених і менш заслужених її “дослідників” та “прихильників”, що з усіх сил намагається зберегти тривання нашої свідомості у попередній, нормативно другій, етичній системі. Я не прагну скидати з п’єдесталу, скажімо, Олеся Гончара, чи будь-кого з представників “соціалістичного реалізму”, включно з Олександром Довженком, Юрієм Яновським чи Миколою Кулішем. Але ж не помічати в їхній творчості нашого фатального язичницько-православно-атеїстичного нерозрізнення “гріха” і “грішника”, як і тривання через цю їхню присутність у шкільних програмах майже без змін совкового стилю викладання літературної творчості, - таки гріх. Бо художня література несе в собі глибокі неформальні моделі людини у контексті морального вибору. У першій етичній системі домінують взаємини єднання та компромісу, а в другій – протистояння та конфлікту, і це не залежить від практичної користі, пов’язаної з вибором цих взаємин. Адже добре відомо, що стандарти взаємин між людьми, як і норми мови, не належать окремому індивідові, а наперед визначаються національною культурою тої країни, де індивід народився і виріс. Начальники від літератури неусвідомлено, чи свідомо1, тиражують у суспільній свідомості в якості нормативної другу (язичницьку) етичну систему. Тоді нащо лукаво говорити про нашу європейську стратегічну мету, якщо своїми діями намертво привязуємо наше суспільство до другосистемного етичного домінування ще не на одне покоління?

1 Варто зробити ще таке уточнення. Поділ людей за приналежністю до двох етичних систем пов’язаний лише з першими двома рівнями рефлексій – “оцінкою світу” і “оцінкою правильності тої оцінки”. Попри те, що ця модель побудована на двох перших рівнях рефлексій, вона дуже інформативна, як показали тестування, проведені Лефевром у різних середовищах. Ці перші рівні рефлексій, згідно з Лефевром, визначають “швидку” рефлексію, характеризуючи ніби “автоматичну” зорієнтованість людини у ціннісному світі. Проте конкретній людині можуть бути притаманні і більш високі рівні рефлексій, які здатні блокувати неадекватну “швидку” реакцію.

Тому етичний розвиток якоїсь особистості у першосистемному суспільстві може бути зв’язаний не лише, і навіть не стільки, з переходом носіїв другої етичної системи на першу, скільки із розвитком і збільшенням здатності суб’єкта включати “повільну”, “самокритичну” рефлексію, контролюючи нею першу, безпосередню реакцію. Це відповідає збільшенню контролю розуму над поведінкою, звільнення людини від влади безпосередніх емоцій.

У суспільстві “другосистемному” взаємини між суб’єктами, що сповідують різні етичні системи, навіть за умов включення розумом більш високих, ”повільних”, рефлексій, складніші і завжди перебувають під загрозою уявнення глибоких світоглядно-моральнісних відмінностей, зафіксованих ще на стадії “швидкої” рефлексії, але які були розумом заради початку свідомої співпраці чи діалогу приховані чи віднесені до категорії “несуттєвих розбіжностей”. Безмежно довго ігнорувати ці відмінності розумові все одно не вдається, бо тут зачіпаються глибинні пласти свідомості з її відповідним ставленням до категорій “добра” і “зла”. У цьому я сам пересвідчувався не один раз, розмірковуючи над причинами своїх міжособистісних розходжень, дійшовши висновку, що в умовах домінування в суспільстві другосистемної етичної моделі цього просто не уникнути за усіх спроб міжособистісних компромісів. Бо “першосистемні” компроміси мають межу – загроза переходу на другу етичну систему з деградацією особистості.

Звісно, викладена вище математична модель не заторкує нормативного аспекту людської поведінки, не відповідає на запитання, як треба чинити, а лише підказує, як вестиме себе людина за певних обставин, тобто дозволяє і пояснювати і прогнозувати поведінку представників кожної етичної системи в ситуації, коли вимагається зробити моральний вибір.

Переваги викладеної вище формальної моделі, що характеризує “автоматизм” етичної реакції, полягають в тому, що вона не допускає різних комбінацій з “добром більшим” і Поза рамками тої етичної системи все приречене перетворитися на “пил меншим”, а тому є значно ригористичнішою за конкретну фізичну людину, яка зазвичай сумніватиметься, бо завжди зорієнтована на благо.

На закінчення можна додати, що одночасне існування у світі двох етичних систем з часу виникнення монотеїзму з його “Божими заповідями етичних заборон” лежить в основі і сучасного морального розколу світу. І людина змушена важко практикуватися у тих своїх моральнісних вибирах між “нагору” чи “в долинку”. Тобто вихід з “язичницького моральнісного рабства”, започаткований кілька тисячоліть тому Моральнісною Угодою Авраама триває.

Ці загальні міркування щодо існування двох етичних систем: справді монотеїстичної (демократичної, діалогово-плюралістичної) та до монотеїстичної (у розмаїтих варіантах - язичницької, ”рунвірівської”, сектантської, совкової чи атеїстичної) видаються конче потрібними для подальших розмірковувань.

х х х

Чи дисидентський (ширше – інтелектуально опозиційний) рух якимсь чином стимулював Володимира Лефевра у його спробах поєднання математичного апарату з проблемами етики та моралі, не відомо. Але того, що його перші праці та монографії у цій сфері після виїзду 1974 року із СРСР, - “Формальний підхід до проблеми Добра і Зла” (Lefebvre V.A.(1977). A Formal Approach to the Problem of Good and Evil. General Systems. XXII – 183-185.); “Алгебраїчна модель етичної пізнавальної здатності” (Lefebvre V.A.(1980). An Algebraic Model of Ethical Cognition. Journal of Mathematical Psychology, 22., p.83-120.) та “Алгебра сумління. Порівняльний аналіз Західної та Радянської етичних систем” (Lefebvre V.A.(1982) Algebra of Conscience: A comparative Analysis of Western and Soviet Ethical Systems, p.182), - з’явилася друком перед крахом “Імперії зла”, таки не заперечити.

Дисидентство – поняття збірне, і дисиденти не схожі один на одного. І дисиденти - не ангели, а звичайні люди. Навіть безперечні в’язні сумління. І навряд чи можна автоматично зараховувати до категорії дисидентів кожного ув’язненого у період активного протистояння дисидентства і тоталітарної влади. З іншого боку, декого із свідомих дисидентів доля щадила і вони уникли ув’язнення, не лише через виїзд за кордон. Тим більше, що дисидентство лише видима частина айсберга інтелектуального та світоглядно-моральнісного опору існуючій суспільно-політичній системі і чітке розмежування тих частин просто малопродуктивне.

Звичайно, дисиденти відрізняються від решти тим, що потрапили колись у ту чи ту розробку спецорганів, що не обов’язково закінчувалося ув’язненням, але їх вирізняв і чіткіший вияв присутності моральнісних спонук у діях та саморефлексіях.

Звичайно, ніхто в умовах тодішнього протистояння тоталітаризмові не диференціював нікого за сповідуваною етичною системою. Тим більше, що і Лефевр дійшов висновку про існування двох етичних систем лише наприкінці 70-х. Але в самому середовищі, на особистісному рівні кожен сам собі методом проб та помилок таки намагався добирати ближчого “по духу”. Як у чітко дисидентському середовищі, так і у довкіллі. Як в увязненні, так і “на волі”. Для людей, змушених брати участь в колективних діях(політиці), необхідним є узгоджене уявлення щодо цих дій, їхніх бажаних результатів і можливих небажаних наслідків, адже йдеться про людей з дуже різними поглядами на те, що відбувалося чи відбувається, і навіть на світ загалом.

Але навіть тоді, “цинік” для мене не був однозначним відповідником поняття “донощик” чи “стукач”, бо була низка інших варіантів його моральнісної самореалізації. Цинік лише використовує обставини, намагаючись отримати від існуючої системи якісь блага. Бувало і достатньо виконати те чи те соціальне замовлення влади чи послужити презентабельною вивіскою режиму без очевидного вияву на зовні аморальності.

Звичайно, моральні норми спеціально сформулювати як якийсь набір рекомендацій, що опираються на ті чи ті ознаки етичної ситуації, не можливо, хоч заради правди треба визнати, що такі спроби у дисидентському середовищі таки були, але через опір розсудливіших товаришів,слава Богу, провалилися. Моральний розвиток людини передбачає цілеспрямований саморозвиток і вироблення уважності до того, що відбувається в дійсності. Тим більше, що оцінки конкретних вчинків залежать від конкретного контексту, в якому вони здійснюються. А створення якихось трибуналів моралі просто відгонить середньовіччям.

Елементарні рекомендації можуть бути не в тому, як вести себе морально(бо жодні рекомендації не звільняють від тягаря вільного вибору), а про бажаність уникати етично напружені ситуації: самому не треба, по можливості, потрапляти у ситуації, де велика спокуса поганого вибору, і не треба ставити у такі ситуації інших.

Але “ми всі минаємо потроху”, - як сказав поет, - зокрема і, позначена дисидентством, епоха, що дозволяє деяким “знавцям дисидентської минувшини” тепер жонглювати поняттями і термінами, породжуючи і такий покруч як “тоталітарне дисидентство”, звинувачуючи і побиваючи ним “не своїх”. Як це було в деяких торічних та позаторічних публікаціях при згадуванні прізвища світлої пам’яті Оксани Мешко. Одним словом, очевидними є спроби сформувати під себе якийсь міф про дисидентство. Поляризація позицій колишніх дисидентів на епізоді з Оксаною Мешко чітко засвідчила очевидне, що з одного боку - дисиденти у тому тоталітарному минулому таки були різними також і за сповідуваною ними етичною системою. А з іншого, - що сьогодні дисидентства вже немає. Проте є бажання декого із середовища колишніх дисидентів чи з їхнього довкілля вибудувати собі привілейовану позицію на вежі зі слонової кістки зверхнього критика “дисидентів”, “несидентів” чи просто “відсидентів”.

Не дивниця, що нові емігранти з колишнього Радянського Союзу (серед них було чимало тих, що свідомо протистояли радянській політичній системі) до США у своїй більшості виявилися носіями другої етичної системи. Що тоді казати про тих із колишніх дисидентів, що нікуди не виїжджали, вибравши собі зручну позицію у нових умовах, діючи за звичною старою совковою системою поєднання “добра” і “зла”, хоч і проголошують зорієнтованість на нові цінності?

Справжній розвиток людини і народів, на думку папи Івана Павла П, має не соціально-економічний, а моральнісний характер. До того ж і сам соціально-економічний розвиток, його глибина та ефективність, визначаються і формуються нашим моральнісно-етичним розвитком.

А що ж маємо у тій сфері сьогодні? Зовні, іноді наче прощаючись із нашим тоталітарним минулим, ми можемо доречно видобувати з пам’яті відомий солідарний заклик - “возьмемся за руки, друзья, чтоб не пропасть по одиночке”, і водночас підсвідомо тужити за тим минулим, що виявляється у наших наче справді осмислених практичних кроках чи висловлюваннях. Чи ж осмислених насправді?

Публікація Глузманом у “Критиці” своєї статті-некрологу про Пристайка2 є чудовою презентацією самотестування носія другої етичної системи, хоч би скільки разів чулося наголошування на тому, що він запеклий “антисовєтчик”. Це засвідчує реальність викликів етичному саморозвитку нашого

2 Посилаючи у “Критику” свою репліку на статтю-некролог Глузмана “Мій друг Пристайко”(Критика 12, 2008), я вже мав перед собою матеріал для ширшого тексту, але, вочевидь, занадто емоційного. Тоді вирішив обмежитися реплікою. Тепер мої перші емоції вже уляглися, час дозволив дистанціюватися від самого джерела збурення емоцій і поглянути на етичні проблеми нашого суспільства спокійно, а головне - ширше, у згоді з “Post scriptum” моєї Репліки у “Критиці”. Бо історія з Глузманом проблеми не вичерпує.

Повторюся, це не означає, що якщо наше суспільство зорієнтоване на долучення до європейської спільноти першосистемних суспільств, то маємо силою всіх заганяти у сповідники першої етичної системи, бо йому бажані лише сповідники першої етичної системи. Йдеться лише про їхнє домінування для реалізації нормативності тої етичної першосистемності у суспільстві.

Саме тут і потрібно зробити уточнення щодо особистої ідентичності носія тої чи тої етичної системи і того чи того конкретного суспільства, з яким той носій себе ідентифікує і намагатиметься підтримувати моральний клімат співпраці, чи реагувати на небезпеки, що чигають на те суспільство. Якщо конкретний суб’єкт ідентифікує себе із українським суспільством після референдуму 1 грудня 1991 року, то йдеться йому, як носієві тої чи тої етичної системи, про ідентичність з “Європою”, а чи, можливо, звично з “Азіопою”?

Дисидентська епоха в минулому. З усіма можливими сварами та ілюзіями. Але є важливий інтелектуальний здобуток з тої епохи у вигляді “Алгебри совісті” Володимира Лефевра. Він і наштовхує на думку, що нам конче потрібна суто громадянська мобілізація. Не зациклюватися на якихось “довкологумільовських” чи “продугінських” моделях “пасіонарності” та відвічної “цивілізаційної приреченості”, а чітко і послідовно орієнтуватися на громадянський вимір. Мобілізація у тому вимірі не за мовною, релігійною, регіональною, станово-економічною, політичною, расовою чи культурною ознакою, а саме за етичною, із сповідуванням першої етичної системи, бо маємо тут жахливий дефіцит. Адже будь-який суспільно-політичний проект, загально державний чи регіональний, у перерахованих вище, чи навіть не перерахованих, сферах може мати тривке підґрунтя лише у першій етичній системі. Поза рамками тої етичної системи все приречене перетворитися на “пил забуття”.

Хоч про дисидентство у теперішньому часі говорити і не коректно, проте інерція суспільної свідомості будь-яку сьогоднішню спробу когось з “колишніх” конкретніше і чіткіше окреслити свою теперішню суспільну позицію у тому чи тому питанні продовжує безпідставно витлумачувати як якусь війну між дисидентами. Війни немає, бо немає самих її суб’єктів. Але існує реальна проблема світоглядно-моральнісного самоосмислення усіх, що вийшли із “другосистемного етичного рабства”, зокрема і колишніх дисидентів. Це не війна, не заохочення до війни, а лише заклик до самоосмислення і свідомого етичного саморозвитку. З усвідомленням ЕТИЧНОЇ НЕБЕЗПЕКИ, яка загрожує нашому суспільству і вимагає свідомого ЕТИЧНОГО САМОРОЗВИТКУ.

Попервах хоча б через широку суспільну дискусію про оптимальні наші шляхи виходу із “язичницького етичного рабства”.

Памятаючи, що “Бог завжди дає драбинку: і на гору і в долинку”. За свободи нашого моральнісного вибору. Як належні до тої множини народів, що мають за моральнісного батька Авраама і сповідують єдиного моральнісного Бога Всесвіту маємо крок за кроком свідомо рухатися таки “на гору” щаблями “моральнісної драбинки”. Перебуваючи у постійному доброзичливому діалозі із слабодухими прихильниками повернення вниз, у язичництво.

ЗИНОВІЙ АНТОНЮК - колишній дисидент, в‘язень сумління (7 років таборів суворого режиму, 3 роки заслання. Після повернення у 1982р. за сфабрикованою справою в «дармоїдстві» засуджений на 1 рік ув‘язнення в зоні суворого режиму.)

Правозахисник, член наглядової ради Української гельсінської спілки захисту прав людини.

Автор численних статей з прав людини, з питань суспільної свідомості й духовної культури. Остання книга – «Рефлексії ідентичності» (Київ, 2007).